佛教根本·之一·核心教义（还原佛教的本来面目）

佛教根本·之一·核心教义

天佑

自西元前两千年起，雅利安人从西北方汹汹而至；进入南亚次大陆印度河流域，带来了拜火信仰与习俗。为了统治需要与特权维护，借助宗教，积极造神，鼓励祭祀；设计出种姓制度，使殖民社会稳固。他们结合现实与经验，渐进形成“吠陀”，成为近四千年来印度主流文化的骨干。“吠陀”有四部，为历史与神话题材的赞歌并且释解；同时，对祭祀仪式予以规范和说明。此外，积极汲取古代民间有关息灾、开运、咒诅、降伏之咒法，整合成为一般民俗之信仰。

其教义确立了婆罗门教之三大纲领：“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”。在“神权”取得“权柄”的时代，祭司“口衔天宪”，依据无法质疑的“神启”，分社会人等为四阶级。其中，上三种姓都是自族，分别为祭职——“婆罗门”、武士——“剎帝利”和自由工商之“吠舍”。这些人享有特殊的“宗教权”——祭祀与再生：通过献祭向神示好；同时，依次分配社会资源。非雅利安族的原住民则成为被剥削的“首陀罗阶级”：被称为“一生族”——也即不被“神”放在眼里的人；没有任何社、经地位。如《摩奴法典杂种种姓》所说：“僧侣、武士与商人种姓是三个再生族种姓；第四种姓——奴隶种姓仅有一次出世。”

祭职说：人与社会的首要义务是祭祀；而吠舍不能自祭，须由婆罗门“代祷”。此外，《摩奴法典民法与刑法》规定：“婆罗门穷困时，可完全问心无愧地将其奴隶首陀罗的财产据为己有，而国王不应加以处罚；因为奴隶没有任何属于自己所有的东西，他不占有主人不能夺取的任何所有物。”这便有了剥削与掠夺的性质。在这样的神教体系社会中，宗教是一切存在的基础——祭祀成为第一目的。教权高于治权，现实必须服从于祭职口中的神旨；此后印度社会的主流再也离不开这一信仰习俗。

婆罗门是“游戏规则”的设计者，当然也是得利者。他们成功地将社会矛盾之压力转嫁于“未知寄托”。然而，其毕竟是神本主义的；粗糙的教说无法避免被剥削阶级——尤其被殖民者的反抗情绪。如此积压日久，必然遭致反弹。

不从民众的需要出发，远离人心人性，自然就得不到被统治者的支持。由种姓制度导致的不平等，到神权宗教带来的人格不平等；经济、司法、文化等社会资源全被“黄金贵族阶级”垄断，引起其他族姓的腹诽。社会中开始弥漫起反神权、反垄断、反阶级的自由沙门思想。尤其是恒河中游一带，受雅利安文化的熏陶，又经“新兴”思想融合，有了全新发展方向——即“奥义书文化”。一些非既得利益集团的人脱离社会阶级——从良序系统中出离，成为游离于社会之外的自由民。他们纷纷加入沙门阵营，沙门集团应运而兴。

沙门思想一方面坚决反对“神志论”，一方面积极发展“业报说”；认为现实无望，唯赖终极解脱——只有“业尽涅槃”，才能永恒安乐。“行祭祀苦行者入天界，于其中轮回；惟住于梵者能得不死。”他们拒绝祭祀行为，随同抛弃世间的一切；以“极简”方式存活，专务冥想与禅思。这种看似消极的作风，有着不受阶级束缚的积极意义：人，不再是神教体系社会中的一环；每个人独立自主、自尊自爱，通过一己之努力，实现宗教成就——人性与心理的全面升华。

婆罗门“权柄”旁落，刹帝利“捡到了”；“至上至尊”的“神使”不得不暂时退居于“受教”的被动地位。这里要提一位非常重要的人物：耶若伏吉耶。据《奥义书》载：他为邬达罗伽的学生；是当时公认的“祭祀理论家”，为毘提诃王所礼遇。耶若伏吉耶系统阐述了“梵我一如”理论：认为“我”即人的根本，“梵”是宇宙的本源；万物皆以“梵”、“我”为本体。如其所作的偈颂说：“我如一蜘蛛，引丝而布网，世界绵罗开，还即自身出。”

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为了进一步完善“唯‘我’论”学说体系，耶若伏吉耶提出了“‘我’的四位说”，以解释人类迷惘之缘由与超脱之原理。按照“觉醒”程度，“我”分四个“段位”：醒、梦、熟眠和死。在“醒位”时，感官、意识起作用；“我”受“外界”的束缚。在“梦位”时，意识起作用；“我”虽成为主宰，但仍未摆脱既有经验的干扰。只有到“熟眠位”，“潜意识”起作用；乃至“死位”时，“我”才能彻底不受外在的影响——超越相待与对立，达到“最上归趋、最上安乐、最上世界、最上欢喜。”

此外，耶若伏吉耶还将“业报轮回说”与道德伦理结合起来：在生死相续中，依自己的行为——业，造成自己未来的“身份”。如说：“人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有业，依业而有果。”故而业报轮回与人的行为、欲望互为因果：“行善者成善，行恶者成恶”。只有通过修行，亲证“梵我无二”；奉行祭祀，实行种姓义务，才能断绝轮回、获得解脱。“奥义书”重视“真我”的“智识”，意味着祭祀不再万能。

印顺导师在《印度佛教思想史佛法兴起与印度的时代文明》中总结道：“‘奥义书’的重要建树有二：一、真心的梵我论；二、业感的轮回说。”“‘真我论’为吠陀文化的开展，而‘业力说’却是时代的新声。”“这一东方思想——业力与真我相结合，而后随业轮回中，首陀罗人如此，阿利安诵习吠陀，也不过如此。反之，如依智而悟真我，首陀罗也能入于不死的梵界。”“‘我’为自身的行为所限制、拘缚，从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐，加倍感觉到人生的迷妄与悲哀，因而促成以后解脱思想的隆盛。”“‘奥义书’的精神，显然存有革新婆罗门教的意义。这是阿利安人文化到达东方，展开温和的宗教革新的前奏。”

有人请教死后的归宿问题。耶若伏吉耶说：“握余之手，此问题不可于众人中说；惟两人间可传。”这里所谓“不予公开的秘密”，就是关于“业”的“新说”——“因善业而成为善人，因恶业而成为恶人。”耆婆利对婆罗门阿尔尼说：“此教，直至今日婆罗门未曾知之；”这话未免危言耸听。垄断知识的婆罗门未必未闻，只是无法回应：“第一因”“存在”位格高了没用，低了问题更大；索性装个糊涂，各说各话。

与“神本”逻辑相反，纯粹的“业报说”是接近“人本”的。有人开始反思：祭祀的作用是什么？“神”的作用又是什么？婆罗门教的三大纲领——“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”受到严重挑战：“神”的绝对权威破产了，祭祀行为也将失去市场。随着毘提诃王朝的没落，来到“轴心时代”。恒河两岸，反婆罗门的沙门阵营迅速勃兴。沙门继承了轮回思想，又强调了业报说：认为人类的一切均是自作自受，与神的喜怒无关；那又何必寄望于“未知”？神或能赐予福报，但毕竟有限——无法带来永恒、永续之解脱和安乐。所以高贵与清净不由出生决定，智慧与解脱无法由他人赐予——世间与神明都不怎么可靠。

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这一思想继续发展便不难推导出：“神”本身“仍在轮回中”的论断；这直接导致婆罗门教的破产。

沙门参考了暮年婆罗门的“林栖”模式，不问出生、阶级、老幼，全都可以去过林居、修隐、游行的生活。他们抛弃先天血统的藩篱与社会物质生产之义务，专为精神建设服务；终其一生努力探索出离之道。被黑暗压抑的人们看到一丝曙光，实践修行生活的沙门思潮流行起来。在当时，“师徒制”的沙门学派很多。据佛经记载，有六位著名的导师最具代表性；他们都是一代宗师，有许多学生相随。其中，只有耆那教传承到了今天。六师学说有共同之课题：分析人生——现象世界之要素；最大差异是有没有灵魂，还有行为与业报的关系。由此导致各别的行为模式，可谓异彩纷呈。

不过，其“因果观”大多未能脱出“机械宿命”——“灵魂逻辑”的窠臼：以为必要“业尽”，才能解脱；故无不走向极端。或者以为没有灵魂与业报，或者以为业报有穷尽，便无须努力修行——哪怕放纵享乐也无大碍。又或者以为灵魂本来清净，罪业可提前灭尽，故今生宜用苦行，直至尽业涅槃。凡此种种，无不建立在各自对世界观的解读之上。每个号称已经得到答案的人各自传道是那个时代的特点。此外，沙门重视提升个人灵觉，开发出禅定术。这是纯粹的技术手段，目的是达到特殊身心体验。副产品是宁静与喜乐感受；有部分沙门导师甚至认为：这就是圆满解脱之“涅槃”。

沙门诸师各说各表、各自为政，彼此争执不休；不过对于婆罗门教却是团结一致地反对。在西元前六、五世纪间，“神意论者”、“定命论者”、“业定论者”、“无因的偶然论者”等等，各自宣教，争鸣不已；人们根据性格与因缘，分别依信：或倒向“自由”，或倒向“良序”。时代的思想界活跃而陷于混乱；这种风潮成为佛教之母，孕育了觉悟的道路。释尊后来居上，脱颖而出，建立了实现真实、彻底、永续解脱的中正之道，成为沙门阵营中独放异彩的一枝。

此时此刻，佛教做好了登上历史舞台的准备。佛教汲取并扬弃了“元素积集”、“业报轮回”、“经验虚实”等义，以对抗婆罗门教的“灵魂不灭”、“祭祀万能”、“教权至上”诸说；提出轮回无尽，业也无尽；“灵魂”是没有的，那是一种错觉——“无明”；不知道“无我”真相的无明才是造成缠缚的元凶。佛陀说：人所经验的现象世间无非五蕴、十八界的聚合离散；一切缘起，并无主宰。打散检视，分门别类辨识清楚，无非心、色二法；并没有“我”的实体存在——这就直接导致了“梵我合一说”的破产。

佛在菩提树下，觉悟佛教真理——看清“苦”的真相：有生必死、轮回不息、流转无尽；于是导向寻求彻底出离之“还灭”。四圣谛中的“灭”，即熄灭、涅槃。从“无明”下手，打破“集”的锁链——身心不再纠结与缠缚，回归纯粹之理性与觉性。在内心深处的具体表现即是灭除了“爱”。这个“爱”不是简单理解的情爱，而是指对一切的执着。由于智慧开发，看清“缘起无我”之实相；破除“无明”，使得再无爱染、不被缠缚。三烦恼永熄，永离诸苦，彻底解脱。形象表述即是“出局”——逃出轮回法则的局。

“出离”分四个阶段，分别断除身见、戒盗、疑、贪欲、瞋恚，色爱、无色爱、无明、慢、掉这十“使结”。须陀洹——初果，断除身见结、疑结及戒禁取见结。斯陀含——二果，将感官欲望及瞋恨减轻——“薄贪嗔痴”；当他下回再来人间就会得到解脱。阿那含——三果，断除感官欲望及瞋恨，彻底永断“下五分结”；且不用再来人间：下一世在“净居天”上即得解脱。最高级的解脱果位是阿罗汉——四果，断除剩余的五种更高层、更细微的结；一断永断、不受后有——究竟涅槃。

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佛陀明确自己与诸阿罗汉全都证达永断生灭之彻底解脱。证得阿罗汉果，由于还有色身，故称“有余依”；等色身都死亡，就是“无余依涅槃”。

一般大众接触宗教，无非是为具体或抽象的依托；佛教自然有这一功能。但佛教的内核与本怀却是使人心灵强大与富足：指出现象世间的真相，让人独立、自由与完善。好比拐杖与医药，目的是丢掉，而非粘执。只有自己成长，才能成功进取幸福。成长的方向：探究真相。真相是什么？苦。许多人误会佛教：异常消极，且一切都为死亡服务；这其实是一场误会。一切宗教都有临终关怀的社会功能，使未曾了解、掌握信仰技巧的人不至于慌乱、紧张与恐惧。佛教中也有部分关于死后超脱的说法，但那并非本怀；关键还是要在当下的课业上持续努力。如同老师劝慰学生，本质而言还是一种勉励。

佛教中的“苦谛”，是“形上学”意义的——而不是一般的苦乐感受。生命无所谓苦乐：生命是一种自然状态。作为“四谛”之首，佛教确实讲“苦”；不过这并不针对生活态度——导人厌世。相反，佛教是重视面对现实的；由于理解不深，大家以为佛教鼓励放弃今生——这是严重违背佛教本怀的。如同吃饭睡觉，都是正常的生命行为；只有过度的执念与无意义的期待才会导致苦。一般说“苦”有多种细分：从两种、八种、乃至“百八种苦”；无非现实与心态两个方面：老、病、死之三种身苦与贪、嗔、痴之三种心苦，合为根本“身心之苦”。归结到底还是一句话：事与愿违。

趋吉避凶是人类的天性，也是一切烦恼的症结所在。如《广五蕴论》云：“苦受者：谓此生时，有乖离欲。……受以领纳为义者，六根依六触为缘而生六受。眼耳鼻舌身意六识，领纳色声香味触法六尘也。……领纳逆境，逼迫身心，在眼耳鼻舌身之五识领纳者曰苦受，意识领纳者曰忧受。……属于前五根者名外受；外受有三：苦受、乐受、舍受也。属于意根者名内受；内受亦有三：忧受、喜受、舍受也。……又一切苦乐皆缘受境：乐受于未得乐时有希合欲，既得乐后有不乖离欲；苦受于未得苦时有不合欲，既得苦后有乖离欲；惟舍受无此二欲。菩萨观受是苦：以乐受是坏苦、苦受是苦苦、舍受是行苦；众生颠倒，以苦为乐。”

又如《瑜伽师地论》卷八十三云：“所言苦者：有二种苦。谓生等诸苦，及诸所有受，皆说为苦。……谓死无间，有生身生；生已，复有老等诸苦。是故说言无常故苦。由见生身展转有故，悟入苦性。云何诸所有受皆说为苦？谓诸乐受，变坏故苦；一切苦受，生住故苦。非苦乐受，体是无常。灭坏法故，说之为苦。此中乐受，由无常故，必有变坏。一切苦受，由无常故，生住相续，皆起于苦。非苦乐受，已灭坏者，由无常故，说之为苦。已生起者，灭坏法故，亦说为苦。此灭坏法，彼二所随逐故，与二相应故，亦名为苦。”有生必死，有乐必坏——这就是事实真相。虽然不必深陷其中，但总还是要面对；若无准备难免心慌意乱。

谈到“四谛”，离不开“法印”：一切有为法无常、一切法无我、涅槃寂静；被称作“法印”：用以标明佛法与非佛法的关键分岭——独特于一切外法的根本。

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“无常”，谓世间一切诸法——包括物质性法、非物质性法，生灭迁流、刹那不住。一般常人理解的“无常”很局限，而且推理因素居多。佛教说“无常”，是运用禅定能力，对事实直接体察——“现观”的结果。“无我”：辨识心、色一切诸法并没有一个常一主宰的“自、我法”存在。在瑜伽境界里，万有诸法、人生现象皆为五蕴和合：相互依存，缘起——没有永恒实体存在。彻见真理、证达实相，就能涅槃寂静、不受后有——这是人世间唯一的永恒安乐。

其实，“无我”之理与“缘起说”密切相关。如同一家老店，换过股东、店址、家具、员工等；既然全都变了，还是原来的店吗？难道就不是了吗？似乎怎么回答都有问题。此外，法人可以变更，但法律义务与关系是必须延续下来的。此即无我与业报的辩证统一。

佛教“三法印”源于对瑜伽现观境界的体认：宇宙——现象世间的自然规律、客观法则就是有生有灭、不断变易。有年轻、有年长、有健康、有病患，这都是正常的——不以个人的主观意志为转移。如果主观上抗拒——不知道并不能如愿，客观上过分强求，就会内心苦闷。负面情绪会导致苦，亲友离别会导致苦，敌人仇恨会导致苦，事与愿违会导致苦。总结而言，无非与自己的心理期望有落差：希望拒绝不喜欢的东西、留住已经得到的东西——渴望能够主宰一切。佛教说“苦”，在于指明真相，而人们往往习惯于回避与忽视；所以一方面说离苦，一方面说快乐的局限性，目的是要令人面对现实，以避免被短暂的假相所。

其实佛教并不消极：只是希望人们从不愿意接受现实的迷梦中觉醒。痛苦源于不愿意面对事实真相的挣扎；当人们接受现实、抛弃情绪、回归理智，便能轻装上阵，从而远离烦恼。此外，就佛教看来，“悲观”是一种情绪。若能“掌控”就可不为所动。面对现实，知道一切正常也就不会生起莫名的烦恼了。

这是一般经验中关于“苦”的说法；若能彻底贯彻，即能避免许多负面因素。不过，这只能保障今生，却顾不了来世。佛教所说的“苦谛”，指的是更深层次之内核：潜意识中导致苦的根源、种子。众生根深蒂固有一个“我”的观念，引起对一切执取的习气——这才是所有苦难与烦恼的根本。显意识的苦恼，通过“正见”、“正戒”与“正定”解决；至于轮回根本——潜意识中的“我见习气”，就需要增进佛教内学的修行以彻底解决。

四谛之二：集——乃苦因。就字面意义而言，集为“招聚义”：心与结业相应，招聚生死之苦。佛教对于一切经验中的存在，归类为物质性与非物质性两类——即色与名。色即“质碍”；用印度传统的宗教理论说，“四大”——地、水、火、风为其基本元素。又在“五蕴说”中，将心法分述成四：受、想、行、识。“受”为直接感受，“想”为意念感知，“行”为动机意向，“识”为识知了别。佛教如此分析，目的是为了观察方便；服务于三法印，以成立四谛。名、色二法依各种因缘聚合，无我、无常、无能主宰；因为无明，颠倒梦想乃至苦患。

故苦的根本原因为无智——“无明”；如“十二缘起”义：用推导手段揭示有情身心流转之过程。由于无明、执着、贪欲，导致错误的判断与行为。因惑造业，感生苦果；相互循环，成为枷锁。我见习气是轮回生死、永无出期的根本，所以十二缘起立“无明”为首。“行缘识”，即业力会导致“识生”作用。“识缘名色”：有了了别，便有名、色、能、所。因为名色，便有“六处”：即对外界的感知“主观”。“六根”触“六尘”，产生觉受；再加上我执习气影响，生起爱染。直接导致执着，以至于“生老病死”。这是佛教关于有情身心的解说，可以解释为生命的轮回，也可以解释为因果业报的内在状态。

FTX新任首席执行官对SBF在任期内管理不善的行为进行严厉谴责:金色财经报道，FTX新任首席执行官John J.Ray III在提交给特拉华州法院的一系列文件中对FTX前首席执行官SBF在任期内管理不善的行为进行了严厉的谴责。

John J.Ray III表示，在我的职业生涯中，我从未见过像这样公司控制彻底失败以及完全缺乏可信财务信息的情况。从受损的系统完整性和错误的海外监管，到控制权集中在极少数缺乏经验、不老练且可能受到危害的个人手中，这种情况是前所未有的。[2022/11/18 13:18:43]

所以，佛教强调要用止定之特殊能力，来辨别疾速的流转过程；以期打断轮回——循环无尽的锁链。此外，为了避免苦所导致的烦恼，除了分析，还可以“观空”。后出佛教多用此类方法：并不急着出离——有计划地保留一点“惑”；目的是留在世间以长期帮助他人。因为苦，所以出离；临到要证涅槃了，即用慈悲心、菩提心来摄持。龙树用“箭箭相柱”之喻，很好地形容了这种“临界张力”之状态。长久在红尘中轮转，受苦是难免的，所以要用观空手段做好心理建设。所谓“转念即是转境”，以此缓解压力，目的是持续稳定与坚持。

一般说来，原始佛教讲离欲，大乘佛教讲利用欲；这都是本于人性的——抓住人性才能帮助、服务于人。人间苦多乐少，必要善于面对：或者舍离，或者留惑，底线是不能因他生恼——“自法衰”。所谓“圣性无不通，顺逆皆方便”；先要把握根本，后能以苦为用，那才是正道。这就是佛教重视悟入、觉性、正见；也即佛说：“先知法住，后知涅槃”的道理。

有了方向与希望，自然要有所行动。感性为鼓励，可以是动力之一；理性是态度，必要严谨和踏实。从烦恼到解脱，从无明到智慧，这是一个严肃的验证过程，来不得半点投机与玩笑。须要理性！尤其是在专业的修行过程中，容不得半点侥幸。如同开车在路上，想起目的地的风景，会鼓舞人心、安慰疲惫；但开车还是要注意安全，否则就会发生危险。这就是佛教的行道被称为“正道”的原因。

“道”为四谛之一，为佛教中导致灭苦的途径与行法。在佛陀时代，各种有关修行的学说特别多；可惜良莠不齐，有的还很成问题。或过于严苛——残害身体却毫无益处；又或放纵享乐——不认为欲恼有不良影响力。佛教反对穷凶极欲，更反对无意义的自虐苦行；离开了正确的道路，一切都是不智行为。佛在悟道时证达三明：宿命智、生死智、漏尽智。前两者是彻见自己和众生长劫生死轮回的真实，完全证知“业行”、“因缘”和“果报”；后者则是证得灭尽后的独特智慧。佛陀对于轮回与业报的事实彻底明了，于是提出完全对应与实用的中道法——远离极端的务实、有效手段。

佛曾对先贤的各种教说尝试、鉴别，去麸存精，概括、整理成“八正道”。在鹿野苑的首度说法时，就已经有了这一宣说，可谓是贯彻一切教法的根本。“八正道”包括正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。正见，即确立正确的方向与理念。当人们想要获得如法教授，必须首先摒弃以往错误的信念；对正道体悟，彻入实相——这是一切宗教成就的基础。若没有正确的方向，任何努力都是白费。正如须陀洹成就“不坏净信”——绝无路线疑惑的问题，便再无退法。路线正确是抵达终点的必要条件，所以一切“正法行”皆以正见为根本。

正命：人在社会中存在，必要获取生活资源；这当然要注意手段。依据身份，做适当的谋生工作，避免用不善手段去赚钱。在传统的信仰习惯中，谈到钱似乎就与“鄙俗”联结；这是一种惯性的误会。佛教并不反对资粮，而是反对“无明”。“仓中有粮，心中不慌”；修行是一个相对漫长的过程，如果空着肚子势必不能长久。在佛世时，弟子们个个有修行、人人能持戒，感得世人敬仰，纷纷自觉供养；出家人无须自备饮食，每日行乞，专务修行——这是多么好的合作与良性循环。有了外护保障，得以进行佛教“内学”的开展：皈依三宝以确定正知正见、受持戒律以提供内在资粮、精进禅观以趋向解脱涅槃。

要有好的外缘，以服务于出家生活乃至止观所需，且有无后悔之效用——这就是持戒功德。佛教讲“因缘福德”：资粮保障是福，持戒修善是德。若不修善，资粮会成为负担；若无资粮，修善将无法为继。《俱舍论》卷十八云：“若具四德得清净名，与此相违名不清净。言四德者：一者、不为犯戒所坏。犯戒、谓前诸不善色。二者、不为彼因所坏。彼因、谓贪等烦恼随烦恼。三者、依治。谓依念住等。此能对治犯戒及因故。四者、依灭。谓依涅槃。回向涅槃，非胜生故。”如理作意，用正确的动机与意图，规范言、思、行：尽可能地避免导致黑业的一切行为。用正当和善的语言、行为、思维对己对人，这会导致将来的违缘减少。

在八正道中，有关戒律的部分，开为身、语、意三：正思维、正语、正业。有了正确的方向、基础、外缘，接下来就要正精进——即目标正确与努力有度。佛陀反对毫无意义的自虐与过于严苛的苦行——凡努力都要用在刀刃上：方向与节奏都要把握；否则即便再努力都不算是正精进。正念，即如法作念力培养，正确忆念及其观想；能够为戒律持守作思想保障，当然也是为达到禅定做好铺陈。所谓禅定——正定，并非佛教别有一套技巧，只是对于前人经验予以扬弃与改造；用更为合理的技术手段达到地定，然后能够安住而不执染。

大部分有关禅定的学说，在佛陀成道之前就已经存在了。定学是慧观的基础：若无禅定，一切出世成就都无法建立。印度传统定学是一种专业技术，佛教借用来辅助慧观。后人一般将“禅定”二字合用，实际大有不同。

由于是一种技术，依据一定的方法，必须经常反复练习，故谓“业处”。禅定有四个阶位，技巧有四十种方便。根据个人的习气、因缘，选择一种方法，努力循序降服贪、嗔、昏沉、掉举、疑，建立寻、伺、喜、乐、止。得到地定，然后逐渐舍弃寻、伺、喜、乐，达到唯有舍与止的四禅地。再往上阶，即进入“类心法核心”——所谓无色界状态的空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。这是禅定的顶峰，也是一切“世间有”的顶点、凡人所能努力达到的至高点。佛陀说：这仍不可靠，因为仍是有为；要得彻底解脱，必要结合慧学。

八正道没有严格、绝对的先后次第。客观而言，必要先学习，然后树立正见——以保障行道的正确性。选择一种正命的生活，令三业清净——这是戒学。努力于禅定和智慧的开发即是正精进、正念、正定。回归到正见的亲身证得，再无疑退。所以八正道是整体，也是佛教戒定慧三学最明确与具体的表述。无论忽略任何一点，其他都不能圆满，所以全都并称为修行核心。又如佛法基本原理之“法印”、“四谛”，环环相扣，组成一个整体；不可或缺任一一环。佛陀说：“出家常修习此道，不久疾得尽诸有漏。”

佛在临终前将教法系统整理总结，完整表述为“三十七道品”：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八正道；通过此法，可至四禅、四向、四果——这些内容摄尽一切三学。诚如经言：“四念处、四精进、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分。诸比丘！此是我所知及为汝等宣说之法，汝等应善理解、实践、修习、宣布。令此梵行长续久住，即为众生之利益、幸福，慈愍此世间及为人天之利益、幸福。”

再后出的佛教，用了另一种表述方式对于修行方法总结——“波罗蜜”。一般说法是“六波罗蜜”或者“十波罗蜜”。“波罗蜜”译作“到彼岸”、“度”：自生死迷界之此岸至涅槃解脱之彼岸。“六度”即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。此中，智度谓圆满智慧——实相般若；系超越人类思维之无分别智，为其他五度之根本。另有十波罗蜜：即再加上方便、愿、力、若那，称“十胜行”。

综上所述。一切宗教，其本质都有“敦伦牧化”——治道辅助之目的与效用；所以，对于善恶因果运作机制的教说，任何宗教都不会缺位。一般神教均会设定一个主宰，掌管着世间的一切；人类幸福与否完全取决于神的意志。西方一神教的因果仅在一期中实现：唯一一次机会决定永恒——因信得永生果。我国传统文化对于因果业报的理解，本质同埃及的冥府审判：赏罚可由神灵的主观意志干预；所以要与神灵交好，以期得到垂青与照顾。所以，这是既有“神志”，又有“灵魂”的教说，本质而言，所有宗教成就都要仰赖神佑，故当祭祀。

婆罗门教强调“神志”的作用，自然割舍不了神的绝对权威。当然，这也是为了其社会地位的保障。沙门倒向自主独立，因此提出“非神”。然而，其理解的“业报”仍有“灵魂”的影子——业报主体；故又陷入极端行法：以为必要“业尽”才能“解脱”；乃至否定灵魂、业报与轮回——成为“断灭”。这些教说大抵基于“灵魂逻辑”，只有个人决定、命运决定还是业报决定之差异。认为神志决定，便要努力亲近；认为宿命决定，那就等待终结；认为没有灵魂，那便随遇而安；认为业报决定，就要严苛苦行。总之，任性随缘与自虐其身，成为当时宗教修行形态的主流。

释迦牟尼在菩提树下证悟“三明”，主观验证了“业报”与“无我”的真相，取得世所罕见的宗教成就：唯有佛教提出的“缘起说”，才能将非神、无我与业报架构统一；是唯一实现真实、永续、彻底解脱的沙门之道。就解脱意义而言达到了前所未及的高度。在其后的导师生涯中，佛陀不断教化他人，复制成功经验；善巧说出实践经验教法，形成教言乃至后期形成的教典，在世间流布。其教法经过总结：中道、八正道、四谛、五蕴无我、诸行无常等；以此为基础，针对受众灵活施设，方便教法更是源源不断。由于顺应了时代、人心、社会，还有成功架构、说法善巧的特点，才成为佼佼者；最终脱颖而出，成为宗教明星。

佛教提出的“缘起无我说”是对神教的彻底打击

佛教的世界观是特殊的，是唯一一个抱持众生平等观念的宗教。所有生态，无论转去天道或者地狱，没有高低贵贱之别。众生在各种状态中轮转，无始无终；一切取决于自作自受的业。世间的一切都是“业因”互相作用的结果，没有灵魂之体、没有神的作用——一切缘起；未来之业取决于如今与过往的意念与言行，所以关键就要把握个人当下“三业”之清净。在这般平等的立场上，反凸现出作为人的优越特质。

佛教不重神迹，对人格异常尊重；只有人，才能实践解脱之法。人是六道中最重要的存在——不过乐、不过苦，烦恼与智慧、感性与理性大概持平，所以所有的解脱者都在人间实现。佛法可贵，在于强调正觉：每个人只要踏实实践，就都能从业海中解脱出来；无须仰赖神灵、神变、神通、神迹。同样，佛陀教导的佛法亦非天启；纯是修学过程中的经验总结。所以要回归人格——人间的佛教；如此才能见贤思齐，积极向道。

不过，宗教实践的特殊性使得“神秘主义”多有市场。释迦牟尼本是人格导师；不过，在后人无限怀念的驱动下不断将佛神化——这恐怕是有违越的。后来的佛徒们使佛教“神秘化”，与外学互渗、影响；甚至把释迦牟尼也看作为“更高位格存在”的“化身”——这是宗教情绪的造神，却非佛法本怀了。佛教一旦形上化、神秘化，即被印度教找到突破口，直接将之“收编”；造成佛教的一蹶不振，终于消失在印度宗教的汪洋大海之中。

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